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Roland Opitz
Kennst du Fjodor Dostojewski?

Das Leben Dostojewskis glich einer Achterbahnfahrt: stetig pendelnd zwischen Verehrung und Verachtung, zwischen Erfolg, Spielsucht und Geldnot. Mit 28 Jahren wurde er wegen revolutionärer Gedanken des Hochverrats angeklagt und zum Tode verurteilt, landet dann aber im sibirischen Arbeitslager.
Er gilt als Psychologe unter den Schriftstellern, derjenige der hinab schauen kann in die Abgründe der menschlichen Seele. Diese Biografie ist gespickt mit Auszügen aus seinen Meisterwerken sowie mit einigen seiner Briefe, die einen offenherzigen Menschen zeigen.

Der Melierdialog des Thukydides

Der Melierdialog des Thukydides

Klaus Pichler

Macht und Gerechtigkeit

Durch Putins Angriff auf die Ukraine ist der Welt wieder deutlich geworden, dass nicht Frieden und Gerechtigkeit den Ablauf der Geschichte bekunden, sondern Machtstreben, Gewaltanwendung und Willkür. Mit diesem Problem hat sich schon der griechische Historiker Thukydides in seinem Hauptwerk über den Peloponnesischen Krieg auseinandergesetzt. Der Altphilologe Klaus Pichler greift die Frage auf und fragt nach den Möglichkeiten eines friedvollen Zusammenlebens der Völker.

Red.

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Vortrag, gehalten vor dem Konvent der Altphilologen im Kloster Einsiedeln

Bevor ich näher auf den Melierdialog eingehe, möchte ich einige Bemerkungen über Thukydides und den Peloponnesischen Krieg vorausschicken. Die meisten Dinge werden Ihnen wohl bekannt sein, mir geht es darum aufzuzeigen, wie lohnenswert eine Beschäftigung mit Thukydides sein kann.

Zunächst zum Autor: Thukydides von Athen hat in seinem Geschichtswerk den Krieg dargestellt, den die Seemacht Athen und die Landmacht Sparta mit ihren beiderseitigen Verbündeten von 431-404 v. Chr. gegeneinander geführt haben und der in der Geschichtsschreibung den Namen „Peloponnesischer Krieg“ trägt.

Dieser Krieg verdient aus mindestens zwei Gründen unser Interesse, das zunächst einmal historisch motiviert ist:

1) Es handelt sich bei diesem Krieg um den ersten, der nach Ursprung und Verlauf alle Wesenszüge eines politischen Krieges zeigt. Der Grund dafür liegt darin, dass er die Auseinandersetzung zweier komplizierter Bündnissysteme darstellt.

2) Dieser Krieg führt den Niedergang der griechischen Poliswelt herbei, die Ursprung und Trägerin der griechischen Klassik war. 60 Jahre nach dem Ende des peloponnesischen Krieges fallen die Griechenland betreffenden Entscheidungen nicht mehr in Griechenland selbst, sondern im Makedonien Philipps II. und Alexanders des Großen. Der peloponnesische Krieg hat also für die griechische Welt einen ähnlichen Stellenwert wie die beiden großen Kriege im Europa des 20. Jh., an deren Ende der alte Kontinent geteilt ist und paralysiert auf die Zentren wirklicher politischer Macht, nach Moskau und Washington, blickt.

Dass wir heute so selbstverständlich vom Peloponnesischen Krieg als einer Einheit sprechen, ist eine gedankliche Leistung des Thukydides, der im Gegensatz zu seinen Zeitgenossen nicht von zwei oder drei Kriegen sprach, sondern mit genialem Blick erkannte, dass diese zwei oder drei Kriege zusammengefasst als das entscheidende Ringen um die Vorherrschaft in Griechenland betrachtet werden müssen.

Nicht nur deshalb, nicht nur, weil Thukydides unbedingtes Streben nach Objektivität eignet, nicht nur, weil sein Geschichtswerk sich durch stilistische Meisterschaft auszeichnet, sondern auch aus zwei anderen Gründen, denen sich noch andere hinzufügen ließen, genießt Thukydides großes Ansehen:

1) In seinen sog. Methodenkapiteln legt er die Grundsätze dar, die ihn bei der Abfassung seines Werkes geleitet haben. Man hat ihn deswegen auch den Begründer der kritischen Geschichtswissenschaft genannt.

2) Er unterscheidet ausdrücklich zwischen den Anlässen, die zum Krieg führten und der diese begründende tiefere Ursache, die den Krieg geradezu unausweichlich machte.

Der letzte Punkt erweist Thukydides als einen politischen Denker. Dies wird noch deutlicher erkennbar daran, dass sein Geschichtswerk voll ist von sehr vielseitigen Reflexionen über das Phänomen der politischen Macht, allerdings vor allem im außenpolitischen Sinne. Nun ist es nicht so, das außer Thukydides kein griechischer Denker sich mit dem Thema der politischen Macht auseinandergesetzt hat. Platon z. B., um einen besonders prominenten zu nennen, hat sich sehr wohl damit beschäftigt, aber für ihn ist politische Macht ein Teilproblem der Ethik, was zwar legitim ist, aber aus Gründen, auf die ich später zu sprechen kommen werde, den Blick auf etwas Anderes verstellen kann. Für Thukydides hingegen ist die Macht selbst das Thema, denn sie ist die Haupttatsache der Geschichte. Und sie wird in bestimmten Situationen im Konflikt mit Moral, Recht, Religion gezeigt. Und dieser Umstand macht das Werk des Thukydides für uns interessant aus einem Grunde, der das bloß Historische (das man allerdings nicht unterschätzen sollte) hinter sich lässt.

Die diesbezüglichen Reflexionen des Thukydides finden sich nicht in den die Ereignisse des Peloponnesischen Krieges erzählenden Partein, sondern in den Reden, die der Historiker die in der jeweiligen politischen Situation Handelnden halten lässt. Diese Reden halte ich im Anschluss an die neuere Forschung für im wesentlichen thukydideisch, d. h. für Zeugnisse der politischen Reflexionen des Historikers und nicht für die individuelle Meinung der Personen, denen der Historiker in bestimmten Situationen das Wort erteilt.

Der Melierdialog, den ich für unsere Überlegungen gewählt habe, behandelt nun in – wie ich glaube – exemplarischer Weise die Antithesen Macht und Moral bzw. Macht und Recht, wodurch die Auswahl gerade dieser Stelle aus dem Geschichtswerk des Thukydides gerechtfertigt erscheint. Ich werde allerdings auch andere Stellen heranziehen müssen, da sie geeignet sind, teils das im Melierdialog Gesagte zu ergänzen, teils im Melierdialog Nichtgesagtes beizubringen.

Thukydides gibt die Verhandlungen auf Melos in der Form eines dramatischen Dialogs wieder, etwas formal Einmaliges in der antiken Geschichtsschreibung. Widerstreitende Ideen in der Form eines Streitgesprächs zu entwickeln, hat Thukydides von den zeitgenössischen Sophisten gelernt; der sokratische und platonische Dialog ist eine Weiterentwicklung dieser Gesprächstechnik, die dichterisch ausgestaltet aus dem dramatischen Werk, insbesondere des Euripides, dem attischen Publikum bekannt war. Allerdings ist die Bezeichnung „Dialog“ etwas irreführend, wenn man ihr das sokratische Verständnis dieses Begriffs entgegenhält: Sokrates und Platon verstanden unter dem Begriff „Dialog“ eine Kommunikation gleichberechtigter Partner über einen Gegenstand auf dem Wege vernünftiger Überlegung und des sich aus ihr ergebenden logischen Zwanges. Gerade das ist aber im Dialog zwischen den Athenern und Meliern nicht gegeben, wie wir gleich sehen werden. Denn die Melier sind nicht gleichberechtigte Partner, was sich darin äußert, dass die Athener die Bedingungen über die Argumentationsbasis stellen. Nur die gegenwärtige Lage steht zur Debatte, und diese wird determiniert durch die Machtgegebenheiten, d. h. durch die militärische Überlegenheit der Athener. Diese verzichten auch ausdrücklich auf die schönen Worte, mit denen sie ihr Vorgehen verbrämen und rechtfertigen könnten, ebenso sollen die Melier keine Spekulationen über die Zukunft und moralische Betrachtungen anstellen.

Gesprächsbasis soll vielmehr sein, was beide Seiten in Wahrheit denken, und davon ausgehend soll das in der jetzigen Situation Mögliche erreicht werden. Eine rechtlich-moralisch bestimmte Politik wird somit als illusionär hingestellt, allein ehrlich ist eine Realpolitik, die sich am Möglichen orientiert.

Begründet wird das von den Athenern damit, dass beide Seiten sehr wohl wüssten, „dass bei Auseinandersetzungen unter Menschen nach dem Recht nur dann entschieden wird, wenn beide Teile gleichem Zwang unterliegen, dagegen das Mögliche die Überlegenen zu verwirklichen trachten und die Schwachen zugeben müssen.“ (89).

Das ist zweifellos eine fundamentale politische These: Das Recht hat nur bei Geichheit der Kräfte (oder bei Vorhandensein einer beiden Seiten überlegenen Instanz) normative Kraft, bei Ungleichheit der Kräfte gilt das Prinzip des Möglichen.

Hinter dem Begriff des Möglichen versteckt sich der Begriff der Macht, bzw. er versteckt sich nicht. Im Griechischen heißt das Mögliche πάντα, in diesem Wort klingt das Wort δύναμη, Macht, mit. Übrigens auch im Deutschen: Denn das Wort „Macht“ leitet sich ja nicht, wie häufig fälschlich behauptet wird, von „machen“ her, sondern geht zurück auf das germ. Mahti-, zu dem got. magan = können, vermögen gehört.

Dass Macht tatsächlich nichts anderes ist als die Möglichkeit, eigene Absichten durchzusetzen, wird deutlich in Max Webers Definition der Macht als einer Chance (d.h. Möglichkeit), den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen.

An einer anderen Stelle des Melierdialoges, auf die ich später noch näher einzugehen habe, wird von den Athenern dem Sachverhalt, dass, wie es dort (105,2) heißt, „die menschliche Natur jederzeit nach zwingendem Gesetz ihres Wesens, wo sie Übermacht besitzt, Herrschaft ausübt“, die Gültigkeit eines Naturgesetzes zugeschrieben.

Macht und Recht haben also nach Thukydides ihre getrennten Wirkungsbereiche:

Die Macht fungiert im Verhältnis ungleicher, das Recht im Verhältnis gleicher Kräfte, wenn beide Partner unter dem Druck einer höheren Macht stehen. In der Regel wird letzteres im Inneren eines Staates der Fall sein, im Rechtsstaat also, nicht natürlich in Zeiten der Revolution, während die Außenpolitik der Bereich der reinen Macht ist.

Diese fundamentale These des Thukydides hat auch noch heute ihre Gültigkeit. Darüber kann auch das Völkerrecht nicht hinwegtäuschen, genauso wenig die UNO. Noch immer handeln die Großmächte im Rahmen ihrer Möglichkeiten, also ihrer Macht, und das wird wohl so bleiben. Auf die Motive, die diesem Handeln zugrunde liegen, werde ich zu sprechen kommen.

Es wäre aber auch eine andere Auffassung denkbar, wie die Melier in ihrer Antwort (90) deutlich machen. Auch für die Athener als Großmacht sei es vorteilhaft, im zwischenstaatlichen Verkehr dem Recht und der Billigkeit allgemeine Geltung zu verschaffen. Denn im Falle einer Niederlage könnten sie darauf angewiesen sein. Hier wird also dem Recht und anderen Normen moralischen Charakters eine allgemeine Geltung zuerkannt, allerdings nicht um ihrer selbst willen, sondern wegen ihres (eventuellen) Nutzens auch für den Mächtigen, der sich ja auf weite Sicht seiner Überlegenheit nicht sicher sein kann. Mit dieser utilitaristischen Argumentation gehen die Melier auf die Nützlichkeitsperspektive der Athener ein.  Immer, wenn die Melier dies tun (z. B. 92 und 106), erweisen sie sich als hoffnungslos unterlegen.

Recht und Moral aus dem Nutzen abzuleiten, war im 5. Jh. eine weitverbreitete Theorie, die der Sophist Protagoras vertreten hatte, mit der Auffassung, dass das Recht das Ergebnis eines Vertrags zum gegenseitigen Nutzen sei.

Übrigens wurde auch die These der Athener von der alleinigen Geltung der Macht unter Ungleichen von zwei radikalen Sophisten vertreten, von Kallikles und Thrasymachos, dort jedoch nicht nur im außenpolitischen Bereich, sondern überhaupt im menschlichen Leben. In solchen Kreisen wurde konsequenterweise das Nützliche mit dem Gerechten gleichgesetzt.

Platon, der uns diese Theorien, die von den Athenern in die politische Praxis umgesetzt werden, überliefert, lässt sie von Sokrates widerlegen. Thukydides geht es aber im Gegensatz zu Platon nicht um eine theoretische Entscheidung zwischen solchen Möglichkeiten, sondern um die Frage, wie es mit der faktischen Kraft solcher Erwägungen in der gegebenen Situation steht. Und da wird klar, dass die Melier dem Wunschdenken der Schwachen unterliegen.

Um das zu verstehen, müssen wir die Antwort der Athener in 90 genau betrachten. Im Grunde führen die Athener einen Zweifrontenkrieg: Auf der einen Seite haben sie es mit einem auswärtigen Gegner zu tun, mit den Spartanern, auf der anderen Seite mit den eigenen Bundesgenossen. Von den Spartanern, die sie als gleichwertig ansehen, erwarten die Athener Rücksichten, die man als rechtlich-moralisch ansehen kann. Darin wurden sie auch nicht enttäuscht, wie das Verhalten der Spartaner nach dem Sieg im Jahre 404 zeigt, als sie die völlige Zerstörung Athens verhinderten.

Anders ist das Verhältnis Athens zu den Kleinstaaten, die paradoxerweise von den Athenern für viel gefährlicher gehalten werden. Das machen sie im Verlauf des Dialogs in den Kapiteln 94-99 deutlich, wo sie die inneren Gesetze des attischen Imperiums darlegen. Die dortige Argumentation muss zusätzlich aus anderen Reden bei Thukydides ergänzt werden.

Die Grundtatsache ist, dass die Athener eine Zwangsherrschaft über ihre Bundesgenossen ausüben, die – wie sogar Perikles einräumt – für eine Tyrannis gehalten werden kann. Die Mitglieder des von Athen dominierten Seebunds sind nur nominell Bundesgenossen, in Wirklichkeit aber Untertanen, und zwar stets potentiell aufsässige Untertanen, die Athen hassen, und man muss immer mit Erhebungen rechnen. Deshalb hat Athen seinerseits ständig das Bewusstsein, bedroht zu sein und muss Abtrünnige hart bestrafen, wie auch der Aufstand von Mytilene im Jahr 427 zeigt: Niemals, vor allem aber nicht in Kriegszeiten, darf Athen eine Schwäche zeigen, denn das würde die Furcht vor Athen mindern und Absetztendenzen im Seebund verstärken.

Anders ausgedrückt: Die Existenz des attischen Imperiums und jedes anderen Machtgebildes überhaupt beruht auf einer psychologischen Balance:

  • Furcht und daraus resultierender Hass sind Einstellungen der Untertanen
  • Beide Einstellungen werden durch Unterdrückungsmaßnahmen aufrechterhalten
  • Es ist nicht möglich, die Härte der Unterdrückung zu lockern, weil ein Nachlassen der Furcht den Hass zum Ausbrechen bringen und zum Zusammenbruch des Machtsystems führen könnte.

Man kann es auch mit Machiavelli ausdrücken: „Was ist besser: Geliebt oder gefürchtet werden? Die Antwort auf diese Frage ist: Man möchte gerne beides. Da es aber eher schwer ist, dass diese beiden Dinge zusammen geschehen, muss man unter ihnen eine Wahl treffen. Man verschafft sich viel mehr Sicherheit dadurch, dass man sich fürchten, als dass man sich lieben lässt.“

Thukydides beschreibt damit in den Begriffen einer politischen Psychologie ein geschlossenes, stabiles Machtsystem, dessen Gleichgewichtszustand keine wesentliche Änderung zulässt. Die einzige Änderung, die der Mächtige sich vorstellen kann, liegt in der Möglichkeit, seinen Machtspielraum zu erweitern. Bezogen auf den konkreten Fall von Melos kann es sich Athen gar nicht leisten, den Meliern den von ihnen in 94 vorgeschlagenen Neutralitätsstatus zuzugestehen. Die attischen Unterhändler drücken dies in 95 sehr deutlich aus: „…eure Feindschaft schadet uns nicht soviel wie eine Freundschaft, die für unsere Untertanen ein Anzeichen von Schwäche, während der Hass eines von Macht bedeutet.“

Um die Aktualität dieser Überlegungen zu begreifen, genügt ein Blick auf die heutige weltpolitische Lage. Daraus wird ersichtlich, dass jede der beiden Supermächte in grundsätzlich gleichen machtpolitischen Kategorien denkt.

 

Weder die USA noch die UdSSR können es sich leisten, in ihrem jeweiligen Herrschaftsbereich zentrifugalen Tendenzen nicht mit allen zu Gebote stehenden Mitteln entgegenzutreten. Die USA sind hier aus verschiedenen Gründen der UdSSR gegenüber in ihrem Handlungsspielraum eingeengt: Ostberlin 1953, Ungarn 1956, Tschechoslowakei 1968, Afghanistan 1979 und Polen 1981 sind dafür deutlichere Zeichen als Grenada 1983 oder das Säbelrasseln der USA in ihrem „Hinterhof“.

Der Mächtige kann sich eben nicht aus seiner Macht entfernen, ohne unabsehbare Risiken einzugehen. Der Unterschied zwischen der griechischen Welt des ausgehenden 5. Jh. und der heutigen Zeit ist kein grundsätzlicher, sondern nur ein gradueller: es sind die Risiken, die noch unabsehbarer geworden sind, oder sollen wir nicht sagen, dass sie absehbar geworden sind?

Die letzten Überlegungen haben auf einen nur im ersten Moment paradoxen Sachverhalt hingewiesen: auf die Furcht des Mächtigen, aus der heraus er so handelt, wie er handelt. Ich möchte diesen Punkt vorläufig nicht weiterverfolgen, sondern etwas später darauf zurückkommen.

Kehren wir zurück zum Melierdialog, dessen zweiten Teil von 100-111 ich mehr summarisch behandeln möchte. Dadurch, dass in ihm der moralische Gesichtspunkt nicht einfach ausgeschaltet bleibt, sondern als Gegenkraft in Erscheinung tritt, bekommt der Dialog tragische Qualitäten. Die Athener weisen jedoch alle Versuche der Melier, moralische Gesichtspunkte zur Geltung zu bringen, zurück. Die Instanzen, bei denen die Melier Rückhalt suchen – die Götter und die Spartaner – sind in Wirklichkeit, d. h. in einer durch Machtgegebenheiten determinierten Situation, unbrauchbar. Denn auch sie denken ebenfalls in Machtkategorien, wie es die Athener in 105 von den Göttern vermuten und von den Spartanern mit Recht behaupten. Die Sache der Moral hat in der Debatte verloren. Sie musste auch verlieren, denn in der realen Politik, wenn die beiden Ansprüche aufeinanderprallen, ist es eine Auseinandersetzung von ungleichen Kräften, in der die Macht eindeutig überlegen ist.

Wenn die Melier am Ende bei ihrem Willen zur Selbstbehauptung beharren, gehört ihnen unsere Sympathie, da ihr Handeln in uns den Eindruck tragischer Größe erweckt. Wir sollten darüber aber nicht vergessen, dass zum tragischen Helden auch tragische Schuld gehört und – mit Aristoteles, dem Theoretiker der Tragödie, gesprochen - das Verfehlen des intellektuell Richtigen. Worin das besteht, liegt klar zutage: in der letztlich falschen Beurteilung der politischen Lage und im Hoffen auf rettende Instanzen, die nicht helfend einspringen.

Der Gang der Dinge gibt den Athenern recht, die Dinge nehmen den von ihnen im Dialog prophezeiten Verlauf: Melos wird erobert. Die Gräueltat der Athener, die alle erwachsenen Männer töten, Frauen und Kinder in die Sklaverei verkaufen, ist ein Schandfleck in der Geschichte Athens. Sie gehört aber nicht zum zweckrationalen Gebrauch der Macht, sondern stellt eine Irrationalität in einem an und für sich rationalen Bereich dar, ähnlich wie das Blutbad, das die Athener nach dem mytilenischen Aufstand im Jahre 427 anrichteten. Bei aller Nüchternheit seiner Darstellung lässt auch Thukydides zwischen den Zeilen das Bedauern, ja die Erschütterung, über das Scheitern der Melier spüren.

In 105,2 wird das Streben der Stärkeren nach Ausübung von Macht in den Rang eines Naturgesetztes gehoben. In ähnlicher Weise lässt Thukydides einen anonymen athenischen Redner unmittelbar vor Beginn des Krieges erklären, Machtausübung stehe im Einklang mit dem menschlichen Wesen (I 76,2), womit eine psychologische Konstante des menschlichen Wesens festgestellt wird. Interessant ist nun die Frage, wie ein solches Machtgebilde wie das attische Imperium zustande kommt. Dafür gibt Thukydides eine genauere Motivanalyse in jener vorher erwähnten Rede. Bekanntlich nahm das attische Reich seinen Anfang unmittelbar nach den Perserkriegen, als die Spartaner keine Lust mehr zeigten, gegen den Rest der Perser weiterzukämpfen, und damit so etwas wie ein Machtvakuum in Griechenland sich bildete. In dieses Machtvakuum stieß die dynamische attische Demokratie. Dies gelang ihr, wie der athenische Redner betont, ohne Gewaltanwendung, weil die Verbündeten den Athenern die Führung in der weiteren Auseinandersetzung mit den Persern anboten. „Und dann zwang uns die Natur der Dinge selbst, unsere Herrschaft in der jetzigen Form auszubauen.“ Wir würden heute sagen, die Dinge erhielten ihre Eigendynamik, und so erhielt Athen die Möglichkeit, eine totale Seeherrschaft auszubauen, der sich alle Insel- und Küstenstaaten zu unterwerfen hatten. Was mit der Natur der Dinge gemeint ist, die einen Zwang auf die Athener ausübt, wird vom athenischen Redner nicht schamhaft verschwiegen, sondern in erfrischender Weise deutlich ausgesprochen: „hauptsächlich Furcht, dann Ehre, schließlich auch unser eigener Vorteil“.

Was ist zunächst konkret mit Furcht, Ehre und Nutzen gemeint?

Furcht bedeutet an dieser Stelle, wie der Zusammenhang lehrt, das Sicherheitsbedürfnis gegenüber den Persern, das eine zentralisierte Macht nötig machte. Thukydides benutzt diesen Begriff sehr häufig und begreift darunter allgemein das Sicherheitsbedürfnis und die daraus hervorgehende Zukunftsvorsorge. So spielt die Furcht, wie wir schon zuvor gesehen haben, eine besondere Rolle bei den Unterdrückungsmaßnahmen zur Stabilisierung und Sicherung der erreichten Macht. Was als brutale Unterdrückung erscheint und in heutiger Psychologie unter den Begriff der Aggression gebracht würde, gehört für Thukydides zum Motivkomplex der Furcht. Wenn wir mit C. F. von Weizsäcker Furcht „die affektive Besorgnis vor einer bestimmten Gefahr“ definieren und Angst „eine der Furcht verwandte allgemeine Gestimmtheit“, welche Gefahr ist denn für den Mächtigen größer als der eventuelle Verlust seiner Machtstellung mit allen seinen Konsequenzen? Diesen Standpunkt vertritt Perikles bei Thukydides (II 63), wenn er beim Aufkommen – nennen wir es einmal mit einem modernen Terminus – pazifistischer Ideen folgenden Satz spricht: „… und glaubt nicht, es ginge in diesem Kampf nur um das eine, nicht Knechte zu werden statt frei, sondern euch drohen auch der Verlust eures Reiches und die Gefahren des Hasses, der euch aus der Herrschaft erwuchs. Aus ihr zurückzutreten, steht euch auch nicht mehr frei, falls einer in der Angst der Stunde sogar so tugendhaft und friedfertig werden wollte; denn die Herrschaft, die ihr übt, ist schon jetzt Tyrannis; sie aufzurichten, mag ungerecht sein, sie aufzugeben, ist gefährlich.“

Aber auch der Kriegsgegner, die Spartaner, sind alles andere denn frei von Furcht, im Gegenteil. In dem Kapitel, wo Thukydides über die Anlässe und die tiefere Ursache des Peloponnesischen Krieges spricht, heißt es folgendermaßen: „Den wahrsten, aber am wenigsten ausgesprochenen Grund sehe ich im Machtzuwachs der Athener, der den Spartanern Furcht einflößte und sie zum Kriege zwang.“ (I 23)

Unter dem Begriff Ehre hat man den natürlichen Antrieb, einen allgemein anerkannten führenden Rang einzunehmen, zu verstehen. Für den Griechen ist dieses Streben eine viel selbstverständlichere menschliche Eigenschaft als für uns.

Man beschreibt diese Haltung mit dem Wort vom agonalen Element der griechischen Kultur, während in der heutigen europäischen Zivilisation dieser Antrieb im Allgemeinen geradezu diskreditiert ist. Man könnte diesen etwas altmodischen Begriff Ehre auch mit dem Prestigedenken wiedergeben, mit Renommee ebenso, dadurch wird er wohl griffiger.

Nutzen schließlich meint allgemein den Antrieb zur Befriedigung aller primären Lebensbedürfnisse: Nahrung, Kleidung, Wohnung, besonders aber die daraus entwickelten kulturellen Verfeinerungen. An der vorliegenden Stelle hat man darunter die wirtschaftlichen Vorteile, den Reichtum, zu verstehen, der Athen durch seine Herrschaft zufloss. Dass darauf die Segnungen der attischen Demokratie beruhten, ist eine vielleicht zu wenig bekannte Tatsache.

Mit diesen drei Motiven sind die elementaren Kräfte erfasst, auf die Thukydides die politischen Vorgänge zurückführt. Es sind eindeutig psychologisch definierte Motive, sie werden nicht als moralisch wertvoll oder minderwertig gekennzeichnet. Sie gehören zur Natur des Menschen, von der Thukydides mehrfach spricht, ebenso wie die Macht: Auch sie ist nicht dem Menschen Äußerliches, Fremdes, sondern geht aus seinem Inneren hervor – sie darf als etwas eminent Menschliches bezeichnet werden.

Heutzutage ist Macht ein negativ besetzter Begriff, man spricht gerne von „Machtmissbrauch“ und „Arroganz der Macht“, von dem liberalen Historiker und Politiker Lord Acton stammt der Satz, dass Macht meist korrumpierend wirke und totale Macht gewöhnlich total korrumpiere, im Zusammenhang damit fällt auch das Urteil: „Große Männer sind fast immer schlecht“, ein Urteil, das sich beinah wörtlich bei Platon findet. Macht wird als etwas Unmoralisches angesehen, ganz besonders von Intellektuellen. Dieses schiefe Urteil zu korrigieren, kann eine vorurteilslose Thukydides-Lektüre leisten. Da sich aber Thukydides jeder moralischen oder politischen Stellungnahme enthält, muss man versuchen, auf einem anderen Weg seine Gedanken bezüglich der Macht einzuordnen. Zu diesem Zweck müssen wir einen kurzen Blick in die griechische Geschichte und Geistesgeschichte tun.

Zwei der vorhin genannten Motive, Ehre und Nutzen, spielen nicht nur beim homerischen Menschen eine wichtige Rolle (die Furcht hingegen eine geringe), sondern auch für die griechische Adelszeit. Die Geltung dieser Motive wird aber mit dem Aufkommen neuer Gesellschaft- und Staatsformen, die man mit dem Stichwort Polis bezeichnet, eingeschränkt durch ein neues Verhaltensideal: Jetzt treten in den Vordergrund die Einordnung in ein Ganzes und die Rücksicht auf andere. Die neuen ethischen Werte sind Gerechtigkeit, Zucht und Selbstbeherrschung, Leistungen für die Polisgemeinschaft. Man kann die griechische Geistesgeschichte vom 8. Bis zum 5. Jh. zu einem guten Teil bestimmt sehen von der Auseinandersetzung zwischen diesen zwei Einstellungen, die man als Adelsethik und Polisethik bezeichnen könnte. Dabei ist eine wachsende Neigung, die Macht zu diskreditieren, zu beobachten. Allerdings hat man den Eindruck, dass die Handlungsweisen, die im innerstaatlichen Leben eingeschränkt wurden, sozusagen in die Außenpolitik exportiert wurden, wo dieses Ethos ohne Hemmnisse ausgelebt werden konnte. Ausgehend von diesen geschichtlichen Voraussetzungen kann man besser verstehen, was bei Thukydides geschehen ist. Etwas verkürzt kann man sagen, dass bei Thukydides, im Gegensatz zu seinem Vorgänger in der griechischen Geschichtsschreibung Herodot, moralische Gesichtspunkte durch psychologische ersetzt werden. D.h. es wird nicht mehr nach Wertmaßstäben gefragt, es wird den politisch handelnden Personen i. a. kein Streben nach Erfüllung von Idealen zugeschrieben, wie der Autor denn auch verzichtet, über ihre Handlungen nach solchen Wertmaßstäben ein Urteil abzugeben. Stattdessen wird die Motivation der Handlungen erforscht, die in den natürlichen Bestrebungen der Menschen zu finden ist. Zu ihnen gehören ganz wesentlich Ehre, Furcht und Nutzen – und die mit ihnen motivierte Macht. Diese Bestrebungen waren mit den erstarkenden Werten der Polisethik in Konflikt geraten und, obwohl sie im tatsächlichen Verhalten der Menschen nach wie vor außerordentlich starke Motivationen für ihr Handeln waren, in ihrem ethischen Denken zurückgetreten. Thukydides deutet an, was dabei eintrat: Heuchelei, Verdecken des realen Machtstrebens durch schöne Worte über die Gerechtigkeit und Freiheit. Genau das halten auch die Athener den Spartanern vor, wenn einer ihrer Sprecher in einer bereits angeführten Rede vor Kriegsausbruch sagt: „…auch ihr hieltet uns unseres Reiches würdig, bis ihr jetzt, euren Vorteil berechnend, mit der Gerechtigkeit kommt, der zuliebe noch nie jemand eine Gelegenheit zu gewaltsamer Bereicherung verschmäht und auf seinen Vorteil verzichtet hat“. (I 76)

Oder eine andere Stelle (II 8), wo Thukydides vom Kriegsausbruch und der allgemeinen Stimmung in Griechenland berichtet: „Mit dem Herzen standen weitaus die meisten Menschen aufseiten der Spartaner, zumal sie auch auftraten als Befreier von Hellas.“ Am Ende des Krieges, als Hellas tatsächlich von Athen befreit war, übten die siegreichen Spartaner ein Regiment über die befreiten Städte aus, das für diese drückender war als das der Athener. Diese Erfahrung haben schon viele Befreite gemacht, zuletzt – soweit ich weiß – die Bewohner Südvietnams und Kambodschas.

Da bot sich als ehrlichste Lösung an, die beiden Bereiche, hier die Werte der Polisethik, da die natürlichen Bestrebungen der Menschen, streng voneinander zu trennen. Thukydides und manche von mir bereits genannten Sophisten haben diesen Weg beschritten, den man als Versuch bezeichnen kann, die Macht in gewisser Weise zu rehabilitieren. Letztere gingen zweifellos zu weit, wenn sie das Machtstreben als natürliche Eigenschaft und als Recht des starken Individuums hinstellten, die geltende Moral dagegen, die der Macht feindlich war, als bloße Konvention, die von Schwächlingen erfunden worden war und nur für sie galt. Die Lehre vom Recht des Stärkeren enthielt allerdings einen sehr berechtigen Kern und war ein notwendiger Rückschlag gegen die gedankenlose Verherrlichung der demokratischen Gleichmacherei und verfocht ihr gegenüber das Recht der großen Einzelpersönlichkeit und ihrer geistigen Überlegenheit über die Masse. In einem Sinn, der die Berufung des geistig hervorragenden Mannes zur Führung im Staate in der Person der Philosophenkönige legitimierte, hatte auch Platon sie anerkannt, auch wenn er sie im Übrigen scharf bekämpfte und grundsätzlich verwarf.

Thukydides ist einen ähnlichen Weg gegangen wie die oben genannten Sophisten, allerdings nicht so radikal. Für ihn sind Werte wie Gerechtigkeit und Rücksichtnahme echte menschliche Motive, die zu einem wertvollen, edlen Menschen gehören, sie sind im menschlichen Leben die Voraussetzung dafür, dass funktionsfähige Gesellschaften entstehen, und damit eine Vorbedingung für die Entstehung politischer Handlungsmöglichkeiten, politischer Macht. In diesem Sinne rühmt auch Perikles bei Thukydides die liberalen Formen des Zusammenlebens in Athen. Davon zu unterscheiden ist nun das Machtstreben selbst. Es ist für ihn ein bloßes Faktum menschlichen Verhaltens, das nicht moralisch, sondern psychologisch zu beurteilen ist und als allgemein menschlich und natürlich, als normal anzuerkennen ist.

Mancher könnte den Eindruck gewinnen, den ich gewiss nicht erwecken wollte, mir ginge es um eine Verherrlichung der Macht, des Machtstrebens und der Ausübung von Macht, die sich von den Hemmnissen jeglicher Ethik freigemacht hat. Es steht für mich außer Debatte, dass Macht Verantwortung und Gewissenhaftigkeit schaffen sollte.

Umgekehrt sollte man sich aber auch nichts vormachen: Man muss, wie die amerikanische Soziologin Irene Coltman sagt, Macht haben, um überhaupt handeln zu können, zumal in der moralischen Sphäre. Das Gute zu suchen und dabei auf die Macht zu verzichten, läuft auf die seichte Vorstellung hinaus, dass das Leben keine Bedingungen haben sollte.

Den gleichen Sachverhalt hat Cicero in de legibus III 23 vor Augen, wenn er im Hinblick auf die Machtfülle der römischen Konsuln sagt: „Ich gestehe, dass gerade in dieser Form von staatlicher Machtausübung etwas Schlechtes liegt; aber das Gute, das man darin gesucht hat, hätten wir nicht ohne dieses Schlechte.“

Außerdem kann von niemandem ernsthaft bestritten werden, dass man zur Behauptung seines Rechts ein Minimum an Macht nicht unterschreiten darf oder aber man bedarf einer selbst machtvollen Instanz, an die man sich um die Durchsetzung seines Rechtes wendet. (Gehlen, Soziologie der Macht 4)

Was soll man angesichts solch einleuchtender Gedanken von der weltfremden Meinung halten, die ein Psychologie im vergangenen Jahr auf einer Tagung der Katholischen Akademie in Freiberg i. Br. vertrat, „dass nur Ohnmacht und Machtverzicht im privaten wie im politischen Leben dem Einzelnen Identität und Freiheit garantieren könne“?

Ich muss hier auf die Darstellung der geistesgeschichtlichen Herleitungen einer solchen Haltung nicht nur aus Zeitgründen verzichten.

Dafür bringe ich eine Passage von einem Denker, der sich um die Systematik der hier zutage tretenden Phänomene verdient gemacht wie kein zweiter im deutschen Sprachraum, ich meine Arnold Gehlen. In einem seiner Werke schreibt er folgenden: „Im Zuge der Verharmlosung der Lebensprobleme, die sich in der Wohlstandsgesellschaft ausbreitet, ist das Wort „Macht“ unter ein Worttabu geraten, ohne dass die Sache selbst verschwinden könnte; man sagt lieber „social control“ oder ähnliches. Dies trifft auch für Gesellschaften zu, die unter dem Missbrauch der Macht nicht gelitten haben, hat also allgemeine Gründe. In erster Linie wendet sich dieses Ressentiment gegen die Macht des Staates, weil er es ist, der allenfalls der Hemmungslosigkeit privater Lebensansprüche Grenzen setzt und daher die Ichbetontheit des Durchschnittsmenschen gegen sich hat. Der natürliche Trieb…zum Schlaraffenland wird durch Machtansprüche gestört… Jenes Worttabu ist wichtig, weil es das Wort Macht nur für die Gegenpropaganda freigibt.

Man muss sich klar sein, dass die Predigt der Machtlosigkeit oder Gewaltlosigkeit eine unwiderstehliche Form der Machtausübung sein kann, wie das Beispiel Gandhis zeigt…Es beweist ja doch die breiteste Erfahrung, dass noch kaum je eine lohnende Sache in dieser Welt von selbst zum Zuge kam, und ohne die Überwindung des Widerstandes anderer Sachen, hinter denen auch Personen standen, die sie vertraten.“ (Gehlen, Urmensch und Spätkultur p. 69)

 

 

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Ergebnis:

Im Fall des Melier-Dialogs haben sich zwar die Athener mit ihrer Vormacht durchgesetzt. Am Ende haben sie jedoch den Pen. Krieg verloren. Sie hatten Glück, dass die Spartaner darauf verzichteten, Athen zu zerstören. Etwa 60 Jahre nach Ende des Krieges beherrschten weder Athener noch Spartaner Griechenland, sondern die mazedonischen Eroberer Philipp und Alexander, später der „Große“ genannt. Die griechischen Städte fanden nie mehr zu ihrer früheren Bedeutung zurück. 

Red.

 

 

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Vorschaubild: 

Thukydides – Parlament; Wien, 2006, Urheber: Marco Woschitz via Wikimedia Commons Bild-frei.

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